[…]

W Miłoszu w krainie odczarowanej wspomina pan swoje wizyty w krakowskim domu poety. Było to w okresie pańskiego redaktorowania w „Znaku”. Przynosił pan nowe numery miesięcznika, wręczając je z poczuciem tremy i lęku. A potem zaczynała się rozmowa i… „W ciągu kilku sekund znikało wszelkie »my« – musiałem odpowiadać we własnym imieniu, nie podpierając się cudzym autorytetem, bo za każdym pytaniem kryło się w domyśle: »A co pan o tym sądzi? «. I wtedy docierała do mnie prawda, że zdania, które wypowiadam, nie są istotne… Wracałem z tych wizyt zawstydzony własnym barbarzyństwem, ale też odmieniony. Zostawała we mnie jakaś iskra, energia, która pozwala odróżniać to, co pozorne, od tego, co rzeczywiste (czyli zarazem prawdziwe, ważne), i pchała do pracy nad sobą”. Czy to właśnie te rozmowy uzmysłowiły panu, że tropiciel spraw istotnych w dziełach literackich czyni to zawsze na własną odpowiedzialność, że jest to w ostatecznym rozrachunku jego i tylko jego spotkanie z dziełem, a wszelkie pośrednictwa („izmy”, teorie, metodologie, filozofie) mogą mieć wyłącznie charakter pomocniczy. Czy tropiciel spraw istotnych w literaturze skazany jest poniekąd na samotność?

W jakimś sensie tak, ale nie absolutyzowałbym tej samotności. Nie jest bowiem tak, że nasz kontakt z dziełem sztuki jest niezapośredniczony, a nawet sugerowałbym, że jego spontaniczność bywa raczej słabością niż atutem. Im więcej znamy istniejących już odczytań, im bardziej jesteśmy świadomi „konfliktu interpretacji”, jak by powiedział Paul Ricoeur, tym bardziej wiarygodnie możemy podjąć ryzyko własnej, oryginalnej lektury. Gdybym nie znał studiów Błońskiego, Fiuta, Balbusa, Stali, a ostatnio Stanleya Billa, moje interpretacje Miłosza byłyby znacznie uboższe, wyważałbym zapewne otwarte drzwi. Z drugiej strony, na końcu pracy rozumienia rzeczywiście musimy odrzucić podpórki, kompromisy i zaproponować własną, w jakimś stopniu polemiczną interpretację. I w tym momencie rzeczywiście jesteśmy samotni, bo probierzem tego finalnego odczytania jest jakaś wewnętrzna intuicja, która spośród wielu ścieżek każe nam wybrać tę właściwą. Właściwą, czyli taką, która najlepiej uzasadni, co w danym utworze najgłębiej nas poruszyło, wytrąciło z rutyny bycia w świecie. Barańczak pisał w eseju Zemsta ręki śmiertelnej, że siłę wiersza odczuwa somatycznie, kiedy biegnie mu po plecach dreszcz. Myślę, że w dobrej interpretacji nie powinniśmy zapominać o tym pierwszym drgnieniu, które poprzedza racjonalizację. Rozumiem pana obawy, żeby nie przykrawać danego utworu do gotowej teoretycznej/metodologicznej sztancy. Podobne zastrzeżenia wyrażał kiedyś Antoine Compagnon w zabawnej i przekornej książce Demon teorii, w której dowodził, że jako czytelnicy literatury pięknej nigdy nie porzucimy „atawistycznych” pytań o stosunek dzieła literackiego do rzeczywistości, o jego wartość. Lekarstwem na terror teorii nie jest jednak naiwność prostaczka, lecz trzeźwy sceptycyzm, który z równym zapałem mierzy w teoretyczne/metodologiczne frazesy co w emocjonalne achy i ochy.

Paweł Kłoczowski w czasie dyskusji o Zakładzie Miłosza powiedział, że nie uwzględnił pan ważnych dla Miłosza inspiracji tomistycznych czy też neotomistycznych. Pan odpowiedział, że to było przeoczenie celowe, gdyż w przypadku „zakładu”, wiary serca te inspiracje byłyby bezużyteczne. Dalej przywołał pan rozróżnienie Miłosza z Legend nowoczesności na filozofów katolickich i myślicieli religijnych. Ci pierwsi to święty Tomasz i jego następcy, którzy są tylko kodyfikatorami metafizycznego lęku, ci drudzy to u nas Stanisław Brzozowski, Karol Ludwik Koniński i Marian Zdziechowski. Ich z kolei kontynuatorem był autor Ziemi Ulro. „Czesław Miłosz jest w moim przekonaniu jednym z najważniejszych polskich myślicieli religijnych” – oznajmił pan to kiedyś i stale powtarza, ostatnio w Otchłani i blasku. I jest to ten żywy „nurt metafizyczny”, szczególnie panu bliski?

Nie chcę zapuszczać się na tereny odległe od literaturoznawstwa. Powiem może tyle, że nie przemawiają do mnie teologowie czy filozofowie, którzy proponują statyczne, wygładzone systemy, mające zamknąć w pojęciach coś, co wyrasta z egzystencjalnego – dramatycznego i ulotnego doświadczenia. Podobne zastrzeżenia formułował kiedyś Józef Tischner w artykule Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego. W pisanych w czasie hitlerowskiej okupacji Legendach nowoczesności Miłosz oczywiście nie bawił się w subtelności. Odróżnienie filozofów katolickich od myślicieli religijnych jest dość grubo ciosane. O ile go jednak dobrze rozumiem, chciał podkreślić, że wiarygodne poznawczo są tylko te przykłady myśli religijnej, która wyrasta z żywego doświadczenia, nie ucieka od paradoksów (wraz z tym naczelnym, związanym z próbami uzgodnienia boskiej wszechmocy z nieusuwalną obecnością zła w świecie), uznaje historyczność naszych metafizycznych przeczuć, a wreszcie nie zaprzecza, że u jej źródła leży akt woli – skok wiary. Tak, ta linia myśli religijnej jest mi bliska, a Miłosz do swych ostatnich dni pozostawał jej bodaj najciekawszym orędownikiem i świadkiem. Przede wszystkim dlatego, że potrafił przekuć swój „żywy nurt metafizyczny” w fascynującą wizję artystyczną. Dość pomyśleć o Świecie (poema naiwnym), w którym próbuje obudzić w swych czytelnikach – doświadczających terroru okupacji! – niewinność relacji do rzeczywistości, coś, co Karol Tarnowski nazwał „prazaufaniem”, a także o jego późnym poemacie Ksiądz Seweryn, który niesłusznie pozostaje w cieniu Traktatu teologicznego. W tym ostatnim oddaje głos kapłanowi, który traci wiarę. Choć to klasyczny przykład liryki roli, duchowny wydaje się maską samego Miłosza, buntującego się przeciw niewinnemu cierpieniu i okrucieństwu świata, wizji Boga zsyłającego potępionych do piekieł, a wreszcie przeciw politycznym wynaturzeniom chrześcijaństwa. Co zaskakujące, wątpienie Seweryna budzi rozpacz rozumu, ale zarazem oczyszcza religię z egoizmu i kompensacyjnych urojeń. W finale poematu Seweryn nie odzyskuje wiary, ale próba, którą przeszedł, kojarzy się z „ateizmem oczyszczającym” (znanym z pism Simone Weil) i uwalnia go od mechanizmów samopocieszenia.

Nie mogę nie zadać następującego pytania. Czy w świetle tego, co powiedział pan wyżej, da się wytłumaczyć pański – powiedzmy – dość indyferentny stosunek do badań i ustaleń Stefana Sawickiego i kręgu jego współpracowników? Chodzi mi oczywiście o ich rozpoznania związków zachodzących między literaturą i religią. Wypowiedź Sawickiego zamieścił pan w zbiorówce Literatura a religia – wyzwania epoki świeckiej. Znajdują się tam też teksty badaczy mniej lub bardziej nawiązujących do niego. W Otchłani i blasku też go nie ma. To nie zarzut, ale prośba o wyjaśnienie.

Zacznijmy od tego, o czym pisałem we wstępie do pierwszego tomu opracowania Literatura a religia – wyzwania epoki świeckiej. Zasługi Stefana Sawickiego i jego współpracowników są nie do przecenienia. To grono wypracowało w warunkach komunistycznej opresji subtelne i dość uniwersalne narzędzia do badań nad związkami literatury i religii. Wielkim atutem tych studiów jest twórcze wykorzystanie osiągnięć fenomenologii religii, a zarazem osadzenie refleksji nad literaturą i religią w poetologicznym schemacie odbioru dzieła literackiego. Stefan Sawicki propagował termin sacrum, choć widział jego słabości, polegające na tym, że może on zyskać nieograniczony zakres semantyczny. Zaznaczał zarazem, że słowo to zyskuje możliwy do uchwycenia sens dopiero wówczas, gdy zostaje rozpoznane jako takie przez podmiot mówiący w konkretnym tekście lub też przez interpretatora. Z biegiem czasu badania te coraz wyraźniej przybierały charakter emancypacyjny – w kontrze do oficjalnie propagowanego ateizmu ukazywały trwałość i żywotność tradycji chrześcijańskiej. Na tym polu wiele osiągnięto, na przykład proponując pogłębione interpretacje Norwida. Ten zamysł polemiczny w jakimś sensie jednak osłabił możliwość głębszego rozumienia nowoczesności. „Świeckość” w tych badaniach jest postrzegana przede wszystkim jako zagrożenie dla religii, najczęściej jako ideologia represyjnego państwa. Trochę inaczej, mniej nieufnie na wyzwanie świeckości patrzyli Jan Błoński i Wojciech Gutowski, co sprawia, że ich propozycje badań nad literaturą i religią są mi bliższe. Lektura Charlesa Taylora, moim zdaniem najwybitniejszego żyjącego filozofa, uzmysłowiła mi, że świeckość jest równocześnie zagrożeniem i pozytywnym wyzwaniem dla religii. Po pierwsze dlatego, że – czy tego chcemy, czy nie – żyjemy w epoce świeckiej. W jego ujęciu nie oznacza to, że przestaliśmy wierzyć, ale że otacza nas rzeczywistość głęboko pluralistyczna, w ramach której religia przestała być „ustawieniem fabrycznym”, stała się opcjonalna. Trudno dziś temu zaprzeczyć. Po drugie, konfrontacja religii ze światopoglądami świeckimi może prowadzić do jej redukcji, ale też (jak u Weil) do oczyszczenia przekonań teistycznych z kompensacyjnych naddatków lub taniej baśniowej apologetyki. Po trzecie, co jest mi szczególnie bliskie, że nie da się rzetelnie opisać ważkiego doświadczenia religijnego, ale też istotnego doświadczenia egzystencjalnego, abstrahując od wymiaru poszukiwań etycznych, od dążenia do jakiejś pełni. To zbliżenie namysłu nad doświadczeniem religijnym do filozofii dobra jest moim zdaniem nieodzownym warunkiem bardziej wnikliwej interpretacji XX- i XXI-wiecznej literatury. Także dlatego, że może pokazać pokrewieństwo, a nie jedynie wrogość między światem wiary i niewiary.  […]